贾维维︱宋夏河西地区“八塔变”图像的来源与流布

榆林窟第3窟“八塔变”局部

本文原刊于《文艺研究》2019年第8期，责任编辑王伟，如需转载，须经本刊编辑部授权。

摘 要 “八塔变”图像将佛陀生平或神变事迹崇拜、圣地崇拜与佛塔崇拜融为一体，并以易于视觉艺术传达的方式来表现。它浓缩体现了信徒对佛陀神奇一生的崇奉、对释尊生身舍利的狂热、对佛祖亲历八大圣地的向往。该题材是河西地区宋、西夏时期涌现的几个新题材之一，尤其在西夏得到长足发展。分析相关文本和图像资料，有助于试图厘清宋夏河西地区“八塔变”图像的来源与流布。

　　根据佛经记载，释迦牟尼入灭之后，其舍利被分为八份，由八国国王各自请回并建塔供奉，形成最早的八大舍利塔体系，各塔均有对应的功德主和起塔地点[1]。基于朝圣需求，早期的八大舍利塔发展为依佛陀行迹而建立的新八大舍利塔，进而构成用以标记圣地的“八大制底”（Caitya）体系[2]，是为千百年来各地佛教徒虔心前往朝拜的八大圣地。“八大制底”的起塔位置也基本得以确立，其中四常定处（即降生、成道、初转法轮和涅槃处）分别为迦毗罗城龙弥你园（Kapilavastu/Lumbinī，藏：Grong khyer ser skya）、摩伽陀（Magadha，藏：Ma ha dhā dbus ’gyur tshal）、波罗柰斯（Vārāṇasī，藏：Bā/wā rā ṇa sī）和拘尸那揭罗（Kuśīnagara，藏：Grong khyer rtsa mchog），四不定处则有舍卫城（Śrāvastī，藏：mNyan yod）、桑伽尸（Sāṃkāśya，藏：Grong khyer dam pa）、王舍城（Rājagaha，藏：rGyal po’i khab）和吠舍离（Vaiśali，藏：Yangs pa can）[3]。佛教艺术中“八塔变”的内容主要是以图像形式来表现与释迦牟尼住世期间八个特定的重大事件相联系的“八大制底”[4]，八个事件包括：树下诞生、降魔成道、初转法轮、舍卫城神变、调伏醉象、降忉利天、猕猴献蜜、涅槃。换言之，它将佛陀生平或神变故事、圣地崇拜和佛塔崇拜融为一体，并以易于图像传达的方式来表现。“八塔变”中的“八塔”在概念上又与稍晚时期趋于成熟的藏传佛教“善逝八塔”（藏：bDe gshegs mchod rten brgyad）有别，后者更加强调各塔的形制和量度规范，二者各有文本依据和图像发展体系。该题材是河西地区宋、西夏时期涌现出的几个新题材之一，尤其是在西夏得到长足发展，迄今在国内发现的大多数“八塔变”图像均制作于这一时期。本文将在分析相关文本和图像资料的基础上，试图厘清宋夏河西地区“八塔变”图像的来源与流布。

一、 汉藏文典籍中的“八塔”

　　（一）汉文典籍中的“八塔”

　　汉文典籍中较频繁出现“八塔”始于唐代高僧的朝拜笔记。唐玄奘《大唐西域记》和慧超《往五天竺国传》中虽未提到“八塔”这一总称，但在玄奘参礼的众多圣地名目中包含了八大圣地所在地，且慧超文中所述四大灵塔与中天竺四大塔起塔之地名加起来正好与该体系一致[5]。俄藏敦煌文献中的Φ209《圣地游记述》，记载一位僧人用时58个月在印度巡礼佛教胜迹的情况，亲礼各地中有“舍卫国祗树给孤独园、波罗柰城鹿野林苑、俱尸那城佛入涅槃处”[6]等等，由于Φ209卷首残缺，前面应该还有八大圣地的其他几处。晚唐五代时期，敦煌僧人到印度游历圣地时往往把前人巡礼路线做为指南或参考，Φ209也极有可能是在同样契机下完成的。此外，敦煌出土汉文文书S.2659V《大唐西域记》第一卷末有智严题记曰“往西天求法沙门智严《西传记》写下一卷”[7]，智严抄写《大唐西域记》并把它作为前往西天巡礼的指南。

　　唐代敦煌流行的变文中有《八相变》《八相押座文》等文[8]，从题目看似乎与本文讨论的“八塔变”密切关联，但内容却是记述佛陀生平事迹，与之呼应的是敦煌壁画中大量出现的佛传故事画。广泛意义上的“八相”是释迦从出生到寂灭的八件重要事件，分别为降兜率天、入胎、诞生、出家、降魔、成道、转法轮与涅槃，“八塔变”图像中的“八相”与此不尽相同。但可以确定的是，在晚唐之前，敦煌已有用“八相”概指佛陀生平事迹的传统。

　　另外，唐义净所译《根本说一切有部毗奈耶杂事》[9]虽仍未明确指出“八塔”之名，但是文中提到的八大圣地与稍后悟空（731—？）在《大唐贞元新译十地等经记》（又称“悟空入竺记”）卷中言及的“八塔”所在地两相吻合，说明“八塔”体系内各塔对应的印度圣地位置在中唐时期或之前已经基本固定。《大唐贞元新译十地等经记》首次详细列出“八塔”作为一完整体系的名号[10]。

　　比慧超稍晚的来自罽宾国的高僧三藏般若（Prajñā，785—805）也曾前往印度亲礼“八塔”[11]，他于唐德宗建中三年（782）抵达长安之后奉诏译经，其中《大乘本生心地观经》提到的“八塔”塔名和次序与《大唐贞元新译十地等经记》稍有区别：

　　又此光中现八塔

　　皆是众生良福田

　　净饭王宫生处塔     

　　菩提树下成佛塔

　　鹿野园中法轮塔     

　　给孤独园名称塔

　　曲女城边宝阶塔     

　　耆阇崛山般若塔

　　庵罗卫林维摩塔     

　　娑罗林中圆寂塔

　　如是世尊八宝塔     

　　诸天龙神常供养

　　金刚密迹四天王     

　　昼夜护持恒不离[12]

宋时携梵本佛经至汴京的天息灾（即法贤，？—1000）奉宋太宗之诏在太平兴国寺所建译经院内翻译佛典，其中两部均是围绕“八塔”而作，分别为《八大灵塔梵赞》（梵：Aṣṭamahāsthānacaityava-ndanāstava）[13]与《佛说八大灵塔名号经》（梵：Aṣṭamahā-caitya-nāmasūtra）[14]。《八大灵塔梵赞》实则是对梵文本的音译，不谙梵音者单从字面上难以通晓其意，该本对应的藏文本《八大圣地制多礼赞》仍然存于藏文大藏经[15]。《佛说八大灵塔名号经》对应的藏文本已不存，与它最接近的是由10世纪那烂陀寺上师龙树（Klu sgrub）所著《八大圣地制多赞》[16]，《佛说八大灵塔名号经》与般若本“八塔”名号基本一致，但仍能看出二者在“八塔”排列次序和译名方面的差别[17]。

　　宋辽虽然同期，但宋代新译佛典的传统却未被辽所继承，唐代般若本“八塔”反而更具影响力。辽人崇塔，辽代故地发现的多处佛塔塔身均刻有“八塔”塔名，如始建于唐代、辽初及重熙十三年（1044）重修的朝阳北塔，塔身四面中央各有浮雕坐佛一尊，旁立二胁侍，胁侍外侧又各有一小塔，小塔一侧有石额，额内竖书阴刻楷书，南面为“净饭王宫生处塔”“菩提树下成佛塔”，西面刻“鹿野园中法轮塔”“给孤独园名称塔”，北面刻“曲女城边宝阶塔”“耆阇崛山般若塔”，东面刻“庵罗卫林维摩塔”“娑罗林中圆寂塔”（图1）[18]。另外，辽北塔天宫出土的辽重熙十二年鎏金银塔、辽大安八年（1092）白塔峪塔塔身上也都刻有“八塔”名号，塔名与《大乘本生心地观经》和朝阳北塔“八塔”名号完全一致。

图1  朝阳北塔塔身上的浮雕

　　此外，西夏故地出土的两幅《金刚座佛与佛塔》唐卡（图2）采用竖书榜题的方式标明“八塔”，分别为“净饭王宫生处塔”“菩提树下成道塔”“释迦如来□□塔”“降伏外道名称塔”“佛从天下宝阶塔”“耆阇崛善大乘塔”“菴罗林会维摩塔”“拘尸那城涅盘塔”，榜题内容基本延续了唐《大乘本生心地观经》与辽塔的传统，但是“释迦如来□□塔”的出现颇有让人费解之处，或许因为西夏人曾接触不同体系的“八塔”组合而在图像中对两种（或多种）体系加以调整。

图2  黑水城出土《金刚座佛与佛塔》唐卡

　　汉文经典多采用偈赞的形式颂扬“八塔”及供奉“八塔”带来的功德，内容与佛教艺术中的“八塔变”题材基本无涉，诸如“给孤独园名称塔”“耆阇崛山般若塔”“庵罗卫林维摩塔”等塔名，也难以用绘画形式表达，所以，宋夏时期敦煌石窟“八塔变”图像的来源和绘制依据应该另有所本。

　　（二）藏文典籍中的“八塔”

　　成书于8至9世纪的于阗佛教史书《于阗国授记》（Li yul lung bstan pa）明确列出八王分舍利之后所建“八大舍利塔”和糅合了佛陀行迹的“八大制底”两个体系[19]，其中“八大制底”尤其强调佛在王舍城成等正觉前后的神迹故事，有三塔皆为这一历史事件而建，其中“调伏魔军塔”和“梵天请转法轮塔”在10世纪之后藏文典籍记载的“八塔”体系中再无出现。

　　藏人前往金刚座朝圣的文字记录最早出现在11世纪[20]，从中可以一窥其对佛陀行迹所到之地的崇奉，他们也有足够充足的条件接触本文所探讨的“八塔”信仰及其图像。《巴协》（sBa bzhed）、《第吴教法史》（lDe’u chos ’byung）等藏文史籍记载桑耶寺按照汉地样式建造的中层转经廊配殿绘制有“八塔”，其中《巴协》还特别提到此“八塔”是根据《大般涅槃经》绘制的。经文中记述的“八塔”实为八王分舍利后所建的早期八大舍利塔，从绘画表现形式方面来说应与“八塔八相”的组合方式相去甚远，或许是八座形制相同的舍利塔。

　　藏文史籍中关于“八塔”实物的记载寥若晨星，不过《大藏经》中却保留有不少相关文献。最为重要的一部文献是德格版《大藏经》第3069号经典，名为《念诵圣佛顶放无垢光明入普明陀罗尼及契经中所集一百零八支提和五支提建立仪轨》（下文简称《建立仪轨》）[21]，从后记可知该仪轨由菩提萨埵（Bo dhi satwa，即莲花戒Kamalaśīla，藏：Padma’i ngang tshul，约740—795）著成，藏译者不明，约译成于10至11世纪。

　　《建立仪轨》是笔者目前所见藏文文献中最早完整描述现存“八塔变”图像内容的文本。行文虽然简短，但是它基本涵盖了“八塔变”所涉及的所有神迹故事和发生地点，这“八塔八相”分别是：

　　龙弥你园降生处，金刚座现证菩提处，舍卫城大神变处，波罗柰斯转法轮处，王舍城降服大象护财处，神自天上降处，广严城猕猴献蜜处，大力地涅槃处，在此佛陀真身舍利八分及其所作大行之地，化现佛塔。[22]

正如上文所言，释迦生平或神变故事（即“大行”）和圣地崇拜在这里融汇一体，佛教艺术传统中“八塔变”的主要情节应在8世纪之前的印度地区就基本固定下来并在造像作品中保持稳定发展，因为迄今所见几乎所有的印度页岩石雕和贝叶经插图（主要是《八千颂般若波罗蜜多经》）、卫藏唐卡、敦煌地区宋西夏时期的壁画以及辽代佛塔建筑中的“八塔变”内容均与该文本所描述的情节吻合。

　　《建立仪轨》之后的文献未能继承这一系统。众多文本中记载的“八塔”名号存在不一致和混乱之处，这说明各种传统在10至11世纪的印度并存并各自发展，“八塔”依然没有形成统一体系。10世纪那烂陀寺上师龙树著有两部《八大圣地制多赞》[23]，藏译者都是印度译师帝剌喀（Tilaka，或Tilakakalaśa）和西藏译师巴曹尼玛扎（Pa tshab nyi ma grags）。这两部龙树一人所著的与“八塔”相关的同名经典，内容并不相同，不管是在“八塔”名号还是在次序安排上都有较多出入。同样情况也见于上文提到的宋法贤译《八大灵塔梵赞》所对应藏文译本《八大圣地制多礼拜赞》中[24]，从后记得知作者为克什米尔王曷利沙（Śrīharṣadeva，10世纪），译者为印度学者智友（Śrījñānamitra）和西藏译师云丹贝（Khe’u brgad yon tan dpal），智友和云丹贝两人的生活年代相差甚多，应是前者于8世纪先将《八大圣地制多礼拜赞》自梵译藏，后者在11世纪再度校译。鉴于未见汉译本发表，现将文中提到的八大灵塔名翻译如下：

　　胜三世大神变塔，洁白如雪山之天降塔，遍至如来涅盘塔，广严城塔与波罗柰斯室兽摩罗善怖畏稠林近处塔，舍卫城塔与龙弥你园菩提树旁降生处塔，憍赏弥城塔。[25]

《八大圣地制多礼拜赞》与上述几个文本相比出入较大，前三个塔名没有言及起塔地点，憍赏弥城塔也不见载于其他文本，这也印证了前文提及的10世纪左右印度存在多个“八塔”体系的说法。

　　约活动于11至12世纪的俱生游戏（Sahajavilāsa，藏：Lhan cig skyes pa’i rol pa）所撰《观普门入光明无垢顶髻照一切如来心髓三摩耶陀罗尼疏》（下文简称《无垢顶髻疏》）最能体现转变期“八塔”的特点[26]。文中列出的“八塔”是建立在八分舍利所建舍利塔体系之上的，与后期成熟的“善逝八塔”相比，这“八塔”名目存在几个混淆之处，如佛陀降生处所建的降兜率天塔与“善逝八塔”中的降忉利天塔混淆；拘尸那揭罗城涅槃处所建大神变塔与纪念舍卫城大神变的舍利塔混淆等，这正说明《无垢顶髻疏》撰成于“善逝八塔”体系尚未定型之时[27]。

　　俱生游戏之后，萨迦三祖扎巴坚赞（Grags pa rgyal mtshan, 1147—1216）作品全集中还能找到一篇题为《阏伽仪轨广释》（A rga’i cho ga dang rab tu gnas pa don gsal）的文本，文中完整记录了佛塔的礼拜仪式、构件、类型、形制等内容，其内描述的“八塔”正是后期形成定式的藏传佛教“善逝八塔”，正如文中所言：“佛塔之中有其八，塔基形制各不同，方形、圆形、莲花形、半圆形等状，各各优美。”[28]《阏伽仪轨广释》将八塔用基座的形制加以区别，这是迄今发现藏文文献中最早完整记载“善逝八塔”体系的文本，它的出现标志着前期“八塔变”中的八大舍利塔在13世纪左右最终完成向“善逝八塔”的转变。北京居庸关过街塔门洞内壁上刻有五体文字，其中东壁所刻“造塔功德记”的偈文内容就是以《阏伽仪轨广释》为母本，五体字中属藏文偈文的内容最为详尽且与《阏伽仪轨广释》原文最为接近[29]。

　　扎巴坚赞之后的藏文文献中涉及造塔仪轨、形制、造塔次第、尺寸的文本不一而足，元代著名佛教大师布顿撰有《大菩提塔量度·加持祥焰》（Byang chub chen po’i mchod rten gyi tshad byin slabs dpal ’bar）[30]，主要细说建造大菩提塔的次第、尺寸等，并未言及已成体系的“善逝八塔”，16世纪噶举派藏传佛教艺术大师珠钦·白玛噶波（sGrub chen Padma dkar po, 1527—1529）《八大灵塔建造尺度经》（mChod rten brgyad kyi thig rtse）是对“善逝八塔”建造尺寸的详尽解说[31]，再至第悉·桑结嘉措（sDe srid sangs rgyas rgya mtsho）《白琉璃论·除疑答问》（Vaiḍūrya dkar po g.ya’ sel），此文除了开列“八塔”塔名、起塔地点及各地发生的本行或神迹故事之外，还特别指出文中描述的“八塔”与那些为供养释迦牟尼舍利而建的八大舍利塔不同[32]。这些文本侧重塔仪、塔律等类别内容，表现在图像上是用形制各异的“八塔”取代了之前一模一样的双塔、五塔或八塔组合，与10至13世纪集中出现的以“八塔八相”表现释迦大行的方式相去甚远。

　　现存藏文文献的情况表明，有关世尊涅槃后八分舍利所建八大舍利塔与纪念佛陀神迹故事“八塔”的文献集中出现在7—9世纪和10—12世纪两个时期，基本对应唐宋两朝佛教发展繁盛期。其后，藏传佛教艺术中的“善逝八塔”体系在此基础上继续发展并逐渐走向成熟，以致后期常用形制不同的“善逝八塔”来取代早期佛教图像艺术中常出现的形制相同的八大舍利塔，“八塔”搭配“八相”的“八塔变”图像在13世纪之后也逐渐退出佛教艺术的主流。

　　通过以上对相关汉藏文献的梳理可以看到，“八塔”信仰贯穿整个佛教发展史，它在漫长的佛教历史和艺术发展史上形成不同体系并各自发展，不同阶段的文献各有侧重。唐高僧般若《大乘本生心地观经》一系的“八塔”名号因其偈句工整对仗，而以榜题文字的形式被纳入辽、西夏佛塔艺术作品之内，如现存辽代佛塔塔身上的刻文、西夏佛塔唐卡中的榜题等内容都基本出自《大乘本生心地观经》。就“八塔变”这一艺术题材来说，尽管前述文本记载的“八塔八相”内容不尽相同，但迄今所见佛教艺术中的“八塔变”图像却基本恪守一种固定搭配，即：树下诞生→降魔成道→初转法轮→舍卫城神变→调伏醉象→降忉利天→猕猴献蜜→涅槃，也许艺术家刻意采用易于以图像表现的情节入画，这是一个长期选择的过程。8世纪印度高僧菩提萨埵所撰《建立仪轨》是现存藏文文献中最早完整描述与现存“八塔变”图像表现内容吻合的文本，但并不能说《建立仪轨》就是中原地区“八塔变”图像创作的文本依据，因为目前尚未发现任何《建立仪轨》一系的文献在西夏属地流传的证据，而且现存一些印度画、像艺术品遗存证明“八塔变”中的“八相”早在5世纪时就已作为搭配组合出现，菩提萨埵所写文书或许仅是对一种既定图像传统的记录。与《建立仪轨》等一些文献相比，河西宋夏时期“八塔变”图像受相关艺术作品影响的成分更大，印度波罗王朝（Pālā，750—1199）时期是“八塔变”题材作品创作的高峰期，它对10—13世纪中原地区涌现的这个新题材造成直接影响。

二、 从印度到西夏——“八塔变”图像的流变和传播

　　义净和般若所记“八塔”名称与印度和中国西夏时期的“八塔变”图像区别很大，除了降生、成道、初转法轮和涅槃四情节是固定搭配，其他四个情节均与“八塔变”图像不能对应，尤其是“猕猴献蜜”和“调伏醉象”两情节在早期佛传艺术中极少脱离佛传故事组画单独呈现，何以在后期进入“八塔八相”的固定组合？“八塔变”中“八相”的每一个情节都曾大量出现在诸如帕尔芙特（Bhārhūt）大塔和桑奇（Sāñcī）大塔等佛塔周身的石雕上，但作为固定搭配组合却是图像长期选择之后的结果。

　　佛传艺术发展初期，在佛陀形象还未出现之前，四本行就被反复表现。现存于大英博物馆、原建于公元前1世纪的阿马拉瓦蒂（Amarāvatī）大塔的一根平面八角形石柱上用浅浮雕依次表现单狮柱、双象法轮柱、菩提树和塔[33]，被认为分别代表了佛陀诞生、初转法轮、成道和涅槃。新疆克孜尔石窟壁画中的四本行被纳入“阿阇世王闻佛涅槃”情节内，如第4、98、178、193、205、219、224等窟内绘有行雨大臣手执描绘树下诞生、降魔成道、初转法轮和双林涅槃四相的《佛迹图》（图3）[34]，均属于佛陀传记大体系内的常见题材。

图3  克孜尔第205窟阿阇世王闻佛涅槃闷绝于地场景中的“四相图”

　　贵霜王朝（Kuṣāṇ，55—425）时期的一些艺术品遗存表明四神变中的某些情节也偶与四本行同时出现在一个画面中，开始逐渐走向后期“八相”的组合[35]。马图拉博物馆（Mathurā Museum）所藏的公元2世纪所造石碑上刻有三道宝阶代表佛降处图像，清楚地显示了在四本行中增入“降忉利天”这一神变情节[36]。再至笈多王朝（Gupta Dynasty，320—500）时期，“舍卫城神变”也加入其中，加尔各答印度博物馆（Indian Museum of Calcutta）收藏的一件造像碑（图4）上部残损，现已不能确定是否原来刻有“涅槃”情节，石碑底部表现降生（包含乘象入胎、腋下诞生等），中间四个空间分别描绘成道、初转法轮、舍卫城神变和降忉利天，明确的空间隔断也初具后期梵文贝叶经和唐卡配置故事情节的图像模式[37]。

图4 印度加尔各答印度博物馆藏造像碑

　　现藏于鹿野苑博物馆（Sārnāth Museum）的一件造于5世纪晚期的造像碑是迄今所见最早的“八相”作品（图5）[38]，彰显出它在“八塔八相”图像发展过程中的重要地位，说明早在公元5世纪“八相”就作为组合出现在石刻艺术中，显然要早于《建立仪轨》或相似文献的成文年代。

图5 印度鹿野苑博物馆藏造像碑

　　笈多王朝时期的“八塔”和“八相”还未结合，后期佛教艺术中严格意义上的“八塔变”在这一阶段并没有出现，但成为固定搭配的“八相”组合却深刻影响了后期图像，被全部纳入“八塔变”题材中。

　　波罗王朝长达近五个世纪的统治保证了佛教及佛教艺术在印度东北部（今孟加拉国和印度比哈尔邦地区）的稳定发展，也造就了印度佛教艺术的黄金时期，这也是迄今发现“八塔变”画、像作品最多的一个时期。在以摩揭陀那烂陀寺、摩诃菩提寺等遗址为中心的东北印度发现大量石刻艺术品（图6），禅定印释迦牟尼居中、其他七个情节围绕周围的构图最终完成成熟“八塔变”图像的固定样式，它们作为印度早期佛教艺术遗存的重要性自然无需重申，但就“八塔变”图像的传播与流变这一议题而言，页岩石雕在其中起到的作用恐怕要另当别论。现今见到的这类作品大都体量巨大，如出土于那烂陀附近一个城镇——贾格迪斯赫普尔（Jagdiśpur）的“八相”石雕竟高达3米，而且这些石雕基本都没有表现出“八塔”，只是将“八相”场景整合在一起，于是“八塔变”擦擦（Tsha tsha）或其他微型携带品的重要性就凸显出来。

图6 东印度“八塔八相”石雕

　　加尔各答印度博物馆收藏的这件陶印模制作年代为10世纪（图7），陶模正面呈凹槽状，中间阳刻“八塔八相”。画面被清晰地分为八个情景，中央居于佛塔内的是全跏趺坐、触地印释迦牟尼，象征降魔成道、终成正觉的瞬间。最上方为“涅槃变”，描绘右胁而卧的释尊和围绕身侧的三个弟子。“涅槃变”下方、塔刹两侧分别为“调伏醉象”和“降忉利天”，佛陀在这两个画面中均呈站姿，身体稍微侧向中间佛塔。在佛陀头部位置的右方描绘的是“初转法轮”，佛作转法轮印，身侧伴有闻法弟子；左方是“舍卫城神变”。画面最下方的两个画面分别是右面的“猕猴献蜜”和左方的“树下诞生”，这两个画面中的主要人物也通过肢体语言营造画面构图的和谐。“猕猴献蜜”中的佛陀采取侧身垂足坐，这和稍晚时期的卫藏唐卡作品处理方法完全一致。

图7  加尔各答博物馆藏10世纪“八塔变”陶印模

　　尤需指出的是，在这件作品里，不仅“八相”中的每个情节都被安置在佛塔中央，而且画面布局也与11世纪末以降中原内地的“八塔八相”图像完全一致（偶将“初转法轮”和“舍卫城神变”对换位置），这暗示了10世纪或许就是成熟的“八塔变”图像的定型期。

　　11世纪之后集中出现的插图本梵文《般若波罗蜜多经》贝叶经基本都绘有“八塔变”，受页幅尺寸的限制，采取多叶展示的方式表现八个情节，大多按照事件发生的时间顺序排列画面，当与上文提及的陶印、擦擦或唐卡的布局划为两系。大量汉文材料证明，宋夏时期频繁的“西天取经”收获最多的当属贝叶经[39]，贝叶经插图内容题材和风格样式对于中原审美趣味的影响不容小觑[40]，但仅就独幅画面中的“八塔八相”题材来说，陶印模等微型携带品在其中所起的作用需要进一步强调。

　　模印技术在“八塔变”图像中的应用意味着其相关艺术品的批量制作，体量轻便这一特点也方便前往印度朝拜的僧人或信徒随身携带。以菩提伽耶寺（Bodhgaya）为中心的东北印度地区在波罗王朝时期制作了大量“八塔变”擦擦，并作为纪念品出售给前来朝拜的远方信徒，在西方博物馆藏品中也发现了其他地区出土的“八塔变”擦擦，如瓦尔特艺术博物馆（Walters Art Museum）、牛津大学阿什莫林博物馆（Ashmolean Museum, Oxford University）收藏的两件11世纪蒲甘作品（图8-1、8-2），说明图像也曾流传到该地区。集合了佛陀生平事迹、舍利和圣地崇拜的“八塔变”模印、擦擦或唐卡让佛教徒的朝圣行为发生改变，开始从外在的身体力行转向内在的精神礼拜。前往印土亲见佛国是一条艰辛之旅，有宋代皇室雄厚财力、物力支持的庞大西渡取经队伍仍要经过至少两年时间的长途跋涉才能抵达，更勿论普通信徒的个人艰辛。“八塔变”相关微型携带物浓缩了早期大乘佛教信徒对佛陀神奇一生的崇奉、对释尊生身舍利的狂热、对佛祖亲历八大圣地的向往，即使不能亲礼西方圣土，信徒通过供奉顶礼“八塔变”图像也能完成参悟佛门甚深法义的“心理朝圣”。

图8-1  纽约瓦尔特艺术博物馆藏模印泥塑（左图）

图8-2  牛津大学阿什莫林博物馆藏模印泥塑（右图）

三、 “八塔变”与西夏“八塔”信仰

　　“八塔变”图像随着宋印佛教交流关系的开展进入中原地区，宋代庞大的取经团队从印度请回的梵文贝叶经、擦擦（或陶模具）等宗教用品是“八塔变”绘画题材的载体。最早绘有插图的梵文贝叶经纪年是公元993年[41]，梵文佛经板画出现的年代可以追溯到9世纪，因此10世纪后半叶至11世纪中叶中印之间求取或馈赠的梵文贝叶经应该都绘有图像。占据丝路要冲位置的西夏得天独厚，有机会接触西来东往的中印僧侣或朝圣者，自建国之初就表现出对贝叶经的极大兴趣，景宗李元昊（1003—1048）甚至采取扣留从宋廷返回天竺的印度僧人的方式来求取贝叶经[42]。印度来华传法的高僧在途经西夏时也会逗留境内，如中印度僧人日称（Nyi ma grags）在庆历七年（1047）经西域至西夏弘化，后转至开封，奉召于传法院[43]。另有天吉祥、智吉祥（1086—1093）、金总持（1095—1112）等僧人，在皇祐五年（1053）也各持梵本由西夏转至宋地并奉诏入传法院[44]。这些僧人来中原时基本都会携带梵经，西夏持有梵经的数量应该不在少数，因为天祐民安六年（1095）西夏还曾向辽国进献贝叶经书[45]。

　　从印度流入的贝叶经主要是《八千颂般若波罗蜜多经》，其内插图与经文内容无涉，而多以“八塔变”情节配合《般若波罗蜜多经》宗旨向信众宣扬无上法门，释迦从降生到入灭的人生旅程象征证悟真理的修持过程，信者通过念诵《般若波罗蜜多经》或者供奉“八塔变”图像便能得到了悟正觉、积功德的目的，因此一经介绍到中原地区就被广泛应用到佛教艺术中。

　　敦煌石窟中最早出现的“八塔变”位于莫高窟第76窟，应该是图像自宋初进入中原后立即借用的实例，绘制年代应在10世纪末、11世纪初。上下两排图像对称分布在窟门南北两侧，下排图像现已残毁（图9）[46]。

图9 莫高窟第76窟窟门两侧“八塔变”壁画分布示意图

　　需要指出的是，第76窟的图像样式与梵文贝叶经插图中“八塔变”的编排结构高度一致，“八塔”按照情节发生的时间顺序安排位置，画面右上方是第一塔降生塔，左下方已经残损的情节应是第八塔涅槃塔。贝叶经插图限于页幅尺寸，常用多叶联排的方式来安排画面，如果把各个单叶放置在同一平面观看，就会形成如下视觉效果（图10）[47]：

图10 印度贝叶经“八塔变”插图配置示意图

　　若将页面顺时针旋转90度，画幅左侧四情节几乎与莫高窟第76窟上排四画面的顺序完全对应，仅有“舍卫城大神变”代之以“降忉利天”。与之相应，窟内下排残损的四画面也自南向北可以确认为“降魔成道”“降忉利天”“调伏醉象”和“涅槃”。将贝叶经插图的格局直接借用到石窟壁画中应当是宋人的首创之举。

　　“八塔变”题材在西夏时期真正得到了广泛传播。西夏刊印汉文本《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》卷末题记有云：“（太后）散施《八塔成道像》净除业障功德共七万七千二百七十六帧。”[48]该经是罗皇后为悼念仁宗（1139—1193）去世三周年而施印。此处提到的《八塔成道像》暂不能确定是否完整描绘了“八塔变”中的故事情节，因为像黑水城出土《金刚座佛与八塔》就仅仅绘出中央作触地降魔印的成道像释迦牟尼，以围绕释迦身侧的佛塔象征其他七塔，相似作品还有宁夏贺兰县出土的唐卡，说明这类舍去具体故事情节、以佛塔代“八相”的图像也流行一时，传达的宗旨与“八塔八相”一致。

　　榆林窟第3窟的“八塔变”位于主壁中央（图11），凸显其在统摄全窟图像上的功能。画面采用唐卡中常见的对称式构图，用线框大致分为十二个空间，中央为“降魔成道”，释迦牟尼全跏趺坐在佛塔之中，左手作禅定印，右手作触地降魔印。“降魔成道”上方是“涅槃”，其下南北两列竖框内共绘有十个场景，其中南侧自上而下三个情节分别为“降忉利天”“初转法轮”和“降生”；与其对应的北侧三个情节分别是“调伏醉象”“舍卫城神变”和“猕猴献蜜”。以上八个情节构成了这一时期最为常见的“八塔变”图像组合，再加上两侧竖框最下方的四个情节——“七步生莲”“泥连禅河沐浴”“目真邻陀龙王护佛”“商人献食”，共有十二个画面。从窟室现存状况来看，清塑佛台掩盖了“降魔成道”下方的空间，无法确定是否还有其他情节。榆林窟第3窟“八塔变”下方的这四个情节同时出现在《方广大庄严经》中，图像配置的理念应是与早期卫藏唐卡保持一致（图12）。

图11 榆林窟第3窟“八塔变”

图12 卫藏八塔变唐卡

　　与榆林窟第3窟“八塔变”构图最为相似的是五个庙石窟第1窟中心柱正壁上的“八塔变”（图13），下部甚残，但不见榆林窟“八塔变”最上方的涅槃变，涅槃变被挪至后壁中央，与窟门上方的弥勒佛遥相呼应，再配合中心柱的形制，传达出与龟兹型石窟相似的设计理念。“八塔变”和涅槃向信众展现佛陀神奇的一生，但涅槃并非终点，窟门上方的弥勒接替释迦牟尼广度众生，象征佛性不灭。新疆龟兹型石窟的常见作法就是在主室前壁窟门上方的半圆形端面上绘制弥勒菩萨，如克孜尔石窟第17、224、171窟等，五个庙石窟第1窟窟门上方的弥勒佛是西夏石窟秉承龟兹建窟理念的一个有力证据，这与西夏和回鹘（尤其是高昌回鹘）之间的佛教文化交流密不可分。“八塔变”与弥勒佛组合的例子在莫高窟第76窟中也能看到，在门两侧“八塔变”图像的中间、窟门上方绘有“七政宝”。“七政宝”被认为与转轮王共同出现，并辅助转轮圣王教化百姓，行菩萨道。汉译大藏经中记述转轮王七宝的经典主要有三类，即阿含经、弥勒类经典和佛传[49]，弥勒类经典如西晋竺法护《佛说弥勒下生经》、后秦鸠摩罗什《佛说弥勒菩萨下生成佛经》、唐义净《佛说弥勒下生成佛经》等经典明确记述拥有七宝的转轮王所支配的世界清净庄严，兜率天宫中的弥勒菩萨便决定在此地转生为佛。因此敦煌弥勒下生经变壁画中经常在镇国七宝台前描绘“七政宝”，莫高窟第76窟窟门上方在有限的空间内表现“七政宝”，象征弥勒菩萨下生处，设计理念与五个庙石窟第1窟完全一致。

图13  五个庙第一窟中心柱绘“八塔变”

　　东千佛洞第5窟“八塔变”（图14）同样是西夏时期作品，构图与榆林窟第3窟“八塔变”基本相同，相比之下前者透露出更浓的波罗艺术风格，与莫高窟第76窟的样式最为接近，释尊背龛中的狮羊立兽、胁侍菩萨穿戴的犊鼻裙和璎珞臂钏、耳铛等物均透露出波罗艺术的典型特点。另外，“降忉利天”场景中立于佛两侧的是弟子而非天人，与印度图像不符，但是这种处理方法与榆林窟是一致的。

图14  东千佛洞第5窟八塔变

　　“八塔变”图像集中出现在10至13世纪的宋辽西夏属地，其他地区罕见同一系统的造像，拉萨布达拉宫俐玛拉康（Li ma lha khang）内收藏有几件11至12世纪的金铜佛像（图15），然与同时期中原内地制造“八塔变”造像的热情相比不可同日而语。以“八塔变”表现佛陀生平事迹的题材在西藏本土并没有真正流行开来，很大程度上是因为12世纪以降西藏佛传文学的发展使十二弘化故事、《如意藤本生》及其衍生作品很快成为西藏佛传艺术的主流，中原内地的佛传题材作品也逐渐转向中央绘成道像主尊、周围环绕以棋格式佛传和本生故事情节的构图，如榆林窟第10窟、炳灵寺上寺第151窟、甘肃永登妙因寺万岁殿佛传壁画等。

图15  布达拉宫俐玛拉康藏“八塔变”金铜造像

　　宋辽西夏和卫藏地区的“八塔变”都以印度波罗艺术为范本，印度图像传入中原内地的时间要早于卫藏，这大大改变了先前学界对于西夏所谓“藏传佛教”风格图像来源问题的看法，我们在理解西夏前期出现的如“八塔变”、五护佛母、不空羂索五尊曼荼罗等新题材时，它们是否主要经过卫藏僧人之手而传入西夏境内，值得重新思考。

结语

　　“八塔变”是敦煌地区在宋辽西夏时期从印度波罗王朝新引入的绘画题材之一。与“八塔”组合相关的文本可分为截然不同的两个系统，一是8世纪印度高僧菩提萨埵所撰《念诵圣佛顶放无垢光明入普明陀罗尼及契经中所集一百零八支提和五支提建立仪轨》，这是现存藏文文献中最早一部与现存“八塔变”图像内容完全吻合的文本。二是汉藏文文献中现存较多的“八塔”偈赞，各文本之间多少存在内容上的出入，说明8至10世纪八大灵塔赞记录的塔名存在多种体系，并不十分统一，但唐高僧般若《大乘本生心地观经》一系的“八塔”名号却以较为固定的榜题文字形式被纳入辽、西夏佛塔艺术中。

　　图像遗存证明，“八塔变”经历了八相→一塔+八相→八塔+八相的发展过程，8至12世纪的波罗王朝是成熟的“八塔八相”组合的完成期，在石雕、擦擦、微型塔、唐卡等佛教艺术品中被反复表现，图像载体从体量巨大的石雕逐渐转移到便于携带的擦擦、佛教经板画或插图，这种转变深刻影响了10至13世纪敦煌壁画涌现的新题材。宋代兴起的西天取经热潮是大量印度佛经及其佛教艺术题材进入内地的契机，于阗地区发现的11世纪配有释迦生平“八塔八相”插图的《般若波罗蜜多经》残片证明10至12世纪取经僧团途经之地普遍受到这股风潮的影响，插图风格和内容与印度、尼泊尔等地区发现的贝叶经相同[50]。莫高窟第76窟“八塔变”样式与梵文贝叶经插图的配置方式完全对应，按事件发生的时间顺序排列画面，而榆林窟第3窟、东千佛洞第5窟、五个庙石窟第1窟内的“八塔变”则更多受到印度“八塔变”擦擦或其他微型携带品的影响，中央坐成道像释迦牟尼、周围对称分配其他七相情节的构图也被12世纪卫藏唐卡吸收，并影响了《如意藤本生》一系佛传故事作品的构图模式。

注释

[1] 此八大舍利塔分别位于摩羯陀国王舍城（Rajagrha）、拘尸那揭罗（Kuśīnagara）、吠舍离（Vaiśali）、迦毗罗城（Kapilavastu）、阿摩罗迦波（Amalakapa）、罗摩伽摩（Rāmagrāma）、波伐（Pāpā）、吠多底波（Viṣṇudvīpa），另有十塔、十一塔之说。关于八大舍利塔的研究，见 John S. Strong, Relics of the Buddha, Delhi: Motilal Banarsidass Publisher, 2007。

[2] 参见P. C. Bagchi, “The Eight Great Caityas and Their Cult”, The Indian Historical Quarterly, Vol. 17, No. 2 (1941): 223-235；Tadeusz Skorupsti, “Two Eulogies of the Eight Great Caityas”, The Buddhist Forum, Vol. VI, The Institute of Buddhist Studies, Tring, UK & The Institute of Buddhist Studies, Berkeley, USA, 2013, pp. 37-56；图齐著，魏正中、萨尔吉译《梵天佛地》第一卷，上海古籍出版社、意大利亚非研究院2009年版，第3—12页。

[3] 不同佛教典籍或部派对于“四常定处”和“四不定处”的界定存在不一致之处，参见廖旸《“天降塔”辨析》，载《故宫博物院院刊》2014年第1期。

[4] 有关八塔变图像的研究，参见谢继胜、常红红《莫高窟76窟〈八塔变〉及相关的几个问题——11—13世纪中国多民族美术关系史研究》，载《艺术史研究》第十三辑，中山大学出版社2011年版；Ursula Toyka-Fuong, “The Influence of Pala Art on 10th-century Wall-paintings of Grotto 76 in Dunhuang”, in Ernst Steinkellner (ed.), The Inner Asian International Style 12th-14th Centuries: Proceedings of the 7th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz, 1995, pp. 67-96； John C. Huntington, “Pilgrimage as Image: The Cult of the Astamahāprātihārya”, Orientations, Vol. 18, No. 4 (1987): 56-63; No. 8 (1987): 56-68; Ratan Parimoo, Life of Buddha in Indian Sculpture(Ashta-maha-pratiharya): An Iconological Analysis, New Delhi: Kanak Publications, 1982； Hiram W. Woodward Jr., “The Life of the Buddha in the Pala Monastic Environment”, The Journal of the Walters Art Gallery, Vol. 48 (1990): 13-27。

[5] 慧超著、张毅笺释《往五天竺国传笺释》，中华书局1994年版，第19—22、31—42页。

[6] 俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、俄罗斯科学出版社东方文学部、上海古籍出版社编《俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所藏敦煌文献04》，上海古籍出版社、俄罗斯科学出版社东方文学部1993年版，第241—242页。

[7] 中国社会科学院历史研究所、中国敦煌吐鲁番学会敦煌古文献编辑委员会、英国国家图书馆、伦敦大学亚非学院编《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，四川人民出版社1991年版，第143页。

[8] 潘重规：《敦煌变文集新书》，（台北）文津出版社1994年版，第1、75页。

[9] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》，《大正藏》卷二四，日本大正一切经刊行会1960年版，第1451页。

[10] 悟空：《大唐贞元新译十地等经记》，《大正藏》卷一七，第716页。“八塔”塔名中，悟空及其之前的高僧朝圣笔记或译注均没有指出“天降处”所在地，悟空所言“泥嚩袜多城”即梵文Devāvatāra的音译，意为“从天降处”（藏：lHa yul nas ’bab pa）。

[11] 赞宁撰、范祥雍点校《宋高僧传》卷二《唐洛京智慧传》，中华书局1987年版，第22页。

[12] 《大正藏》卷三，第294页。

[13][14] 《大正藏》卷三二，第1684页，第1685页。

[15] gNas chen po brgyad kyi mchod rten la phyag ’tshal ba’i bstod pa，德格版大藏经No. 1168。

[16] gNas chen po brgyad kyi mchod rten la bstod pa，德格版大藏经No. 1133。

[17] 天息灾译《佛说八大灵塔名号经》所记“八塔”为：“净饭王都迦毘城，龙弥你园佛生处。摩伽陀泥连河侧，菩提树下成正觉。迦尸国波罗柰城，转大法轮十二行。舍卫大城祇园内，遍满三界现神通。桑迦尸国曲女城，忉利天宫而降下。王舍大城僧分别，如来善化行慈悲。广严大城灵塔中，如来思念寿量处。拘尸那城大力地，娑罗双树入涅槃。如是八大灵塔。”（《大正藏》卷三二，第1685页。）

[18] 朝阳北塔塔身上的八个小塔内各塑有一释尊像，除了“庵罗卫林维摩塔”“娑罗林中圆寂塔”之外的六塔内均塑造全跏趺坐像释尊（偶有手印不同者），“庵罗卫林维摩塔”内是维摩诘，“娑罗林中圆寂塔”内是右胁而卧的释尊。

[19] 藏文原文见朱丽双《〈于阗国授记〉译注（上）》，载《中国藏学》2012年第S1期。

[20] 最早出现在萨迦二祖索南孜摩（bSom nams rtse mo，1142—1182）1167年所著《佛教入门》（Chos la jug pa’i sgo zhes bya ba’i bstan bcos）中，这部论书是我们迄今所知的第一部藏文佛教史。转引自Kurtis R. Schaeffer, “Tibetan Narratives of the Buddha’s Acts at Vajrasana”，载《藏学学刊》2001年第7辑。

[21] ’Phags pa kun nas sgor ’jug pa’i ’od zer gtsug tor dri ma med par snang ba’i gzungs bklag cing mchod rten brgya rtsa brgyad dam mchod rten lnga gdab pa’i cho ga mdo sde las btus pa，德格版大藏经，No. 3069。

[22] 见’Phags pa kun nas sgor ’jug pa’i ’od zer gtsug tor dri ma med par snang ba’i gzungs bklag cing mchod rten brgya rtsa brgyad dam mchod rten lnga gdab pa’i cho ga mdo sde las btus pa，叶156a。

[23] 梵：Aṣṭamahāsthānacaityastotra，藏：gNas chen po brgyad kyi mchod rten la bstod pa，德格版大藏经No. 1133， No. 1134。有关这两部《八大圣地制多赞》的研究见P. C. Bagchi, “The Eight Great Caityas and Their Cult”, The Indian Historical Quarterly, Vol. 17, No. 2 (1941): 223-235; Tadeusz Skorupsti, “Two Eulogies of the Eight Great Caityas”, The Buddhist Forum, Vol. VI, The Institute of Buddhist Studies, Tring, UK & The Institute of Buddhist Studies, Berkeley, USA, 2013, pp. 37-56; Hajime Nakamura, “The Aṣṭamahāsthānacaityastotra and the Chinese and Tibetan Versions of a Text Similar to It”, in Indianisme et Bouddhisme: mélanges offerts à mgr Étienne lamotte, Université catholique de Louvain, Institut orientaliste, Louvain la veuve, 1980, pp. 259-265。前述几篇文章都提供了两部《八大圣地制多赞》的英译文，此不赘述。

[24] 德格版大藏经No.1168。列维（Sylvain Lévi）曾将该赞还原成梵文，见Sylvain Lévi, “Une poésie inconnue du roi Harsa Çîlâditya,” The Art of the Xth Congress of Orientalists, Geneva, 1895, Vol. 3, pp. 198-199。

[25] 德格版大藏经No.1168，gNas chen po brgyad kyi mchod rten la phyag ’tshal ba’i bstod pa，叶480—481。疑“yangs can wā rā ṇa sī byis pa gso dri ’jigs rungs bcings ’gram dang”一句在“yangs can”后少一“dang”字。通过藏文本上下文语境和对照梵文本原文也可以看到这句及其之后的两句都采用相同句型，将两个地名合并到一句中介绍。此处的yangs can 即其他藏文文献中出现的yangs pa can（广严城）。

[26] 见Kun nas sgor ’jug pa’i ’od zer gtsug tor dri ma med par snang ba de bzhin gshegs pa thams cad kyi snying po dang dam tshig la rnam par blta ba zhes bya ba’i gzungs kyi rnam par bshad pa, 德格版大藏经No. 2688，叶313a—313b。俱生游戏所撰《无垢顶髻疏》后被收入洛卓桑波（Blo gros bzang po）的《善逝身像量度论·如意宝》（bDe bar gshegs pa’i sku gzugs kyi tshad kyi rab tu byed pa yid bzhin nor bu），洛卓桑波文本中相应内容的译文见图齐著，魏正中、萨尔吉主编《梵天佛地》第一卷，第100页。

[27] 参见廖旸《“天降塔”辨析》。

[28] Grags pa rgyal mtshan, A rga’i cho ga dang rab tu gnas pa don gsal ba, Sa skya bka’ ’bum. TBRC W22271. 9-169-230. Dehra dun: Sakya Center, 1992-1993，叶4a。

[29] 相关研究见YealBentor, “In Praise of Stupas: The Tibetan Eulogy at Chü-Yung-Kuan Reconsidered”, Indo-Iranian Journal, Vol. 38, (1995): 31-54; Ratan  Parimoo, Life of Buddha in Indian Sculpture(Ashta-maha-pratiharya): An Iconological Analysis。居庸关过街塔门洞内壁所刻“造塔功德记”偈文内容见村田治郎编著《居庸关》第二卷，京东大学工学部1958年版，第225—322页。

[30] 《布顿文集》（Bu ston thams cad mkhyen pa’i bka’ ’bum）, Zhol par khang, Lhasa, 2000, pha函。该文汉译本见《大乘要道密集》之《大菩提样尺寸法》，参见沈卫荣《元代汉译卜思端大师造〈大菩提塔样尺寸法〉之对勘、研究》，载谢继胜、沈卫荣、廖旸主编《汉藏佛教艺术研究——第二届国际西藏考古与艺术国际学术讨论会文集》，中国藏学出版社2006年版，第77—198页。

[31] 《白玛噶波文集》（Kun mkhyen rdzogs pa’i sangs rgyas Padma dkar po’i gsung ’bum gyi dkar chag ngo mtshar shel dkar me long）, Karyud sungrab nyamso khang, Darjeeling, 1973—1974, ka函。

[32] 图齐著，魏正中、萨尔吉主编《梵天佛地》第一卷附录，第106页。

[33] 关于狮柱和佛塔关系的研究，参见廖旸《狮柱与佛塔——从印度到中国的演变》，载《艺术史研究》2012年第十四辑。

[34] 有关新疆阿阇世王题材中的四相研究，参见姚世宏《克孜尔佛传四相图》，《克孜尔石窟探秘》，新疆美术摄影出版社1996年版；栾睿《作为典籍符号的图像叙事——西域石窟壁画阿阇世王题材再探讨》，载《西域研究》2006年第1期。

[35] 如无特别说明，此处及下文所言的“八相”均特指“八塔变”图像中的“八相”。

[36] John C. Huntington: “Pilgrimage as Image: The Cult of the Aṣṭmahāprātihārya”, p. 57.

[37] Ratan Parimoo, Life of Buddha in Indian Sculpture (Ashta-maha-pratiharya): An Iconological Analysis, fig. 90.

[38] John C. Huntington, “Pilgrimage as Image: The Cult of the Aṣṭamahāprātihārya”, p. 61, fig. 18; Prayapaditya Pal & Julia Meech-Petarik, Buddhist Book Illuminations, Ravi Kumar, 1988, Fig. 16.

[39] 有关宋初中印佛教交流关系的研究，见冉云华（Jan Yun-hua）, “Buddhist Relations between India and China”, History of Religions, Vol. 6, No. 1 (1966): 24-42; No. 2 (1966): 135-168；顾吉辰《宋代佛教史稿》，中州古籍出版社1992年版，第101—137页。

[40] 宋夏之际汉梵僧人求取或进献梵文贝叶经的热潮对中原地区“八塔变”图像的影响已由谢继胜、常红红详细探讨，此不赘述（参见谢继胜、常红红《莫高窟76窟〈八塔变〉及相关的几个问题——11—13世纪中国多民族美术关系史研究》）。

[41] Jinah Kim, Receptacle of the Sacred: Illustrated Manuscripts and the Buddhist Book Cult in South Asia, Berkeley, University of California, 2013, p. 13.

[42] 吴广成撰、龚世俊等校证《西夏书事校证》，甘肃文化出版社1995年版，第140页。

[43] 修明：《北宋太平兴国寺译经院——官办译场的尾声》，载《闽南佛学》2000年第2期。

[44] 杨富学：《西夏印度佛教关系考》，载《宁夏社会科学》2009年第2期。

[45] “绍圣二年（1095年），西夏天祐民安六年冬十一月，进《贝多叶经》于辽。”（《西夏书事校证》，第338页。）

[46] 根据谢继胜、常红红文中示意图绘出。

[47] 此处举出的例子是那烂陀寺发现的1058年《八千颂般若波罗蜜多经》插图，现收藏于纽约亚洲协会博物馆（Asia Society, New York）。示意图参照Jinah Kim, Receptacle of the Sacred: Illustrated Manuscripts and the Buddhist Book Cult in South Asia, Diagram 3-1。

[48] 此卷编号为TK-98，参见孟列夫《黑城出土汉文遗书叙录》，宁夏人民出版社1994年版，第28页附图。

[49] 阿含类经典有后秦佛陀耶舍与竺佛念译《长阿含经》卷六《转轮圣王修行经》和卷一八《世纪经·转轮圣王品》、东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷一五《王相应品·七宝经、转轮王经》，以及同为瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷四四《十不善品》。佛传类经典则有《修行本起经》卷上、《太子瑞应本起经》卷上、《过去现在因果经》卷一。参见李静杰《五代前后降魔图像的新发展——以巴黎集美美术馆所藏敦煌出土绢画降魔图为例》，载《故宫博物院院刊》2002年第6期。

[50] Deborah E. Klimburg-Salter, “Indo-Tibetan Miniature Painting from Himachal Pradesh”, in Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Oslo, The Institute for Comparative Research in Human Culture, 1994, p. 446.

*文中配图均由作者提供

|作者单位：浙江大学艺术与考古学院

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